chapitre 14

Le progrès technique est-il un obstacle à notre bonheur?

La révolte des luddites contre les machines, en 1811 en Angleterre

Au préalable…

Qu’entend-on par « bonheur »?

De manière générale, le bonheur peut être défini comme un état de bien-être durable, lié à la satisfaction de nos désirs profonds, et – de manière plus exigeante – comme un plein épanouissement de notre personne, par des accomplissements et une « réalisation de soi-même » qui donnent un sens à notre vie .
Le bonheur au sens propre ne doit donc pas être confondu avec la seule joie ou le simple plaisir, qui sont des états émotionnels éphémères, voués à cesser puis renaître. On pourra alors distinguer une approche simplement hédoniste (le bonheur comme somme de plaisirs) et une approche eudémoniste (le bonheur comme épanouissement et accomplissement de notre humanité).
Dans un sens particulier, le bonheur dépendra bien sûr de la sensibilité et du caractère de chaque individu qui pourra lui donner un contenu concret en accord avec ses aspirations profondes et ainsi engager les actions qui y contribueront. Le bonheur est donc à la fois subjectif (il faut se sentir heureux) et objectif (il implique des moyens et des conditions de vie réelles).

synonymes : plénitude, félicité, béatitude…
contraires : malheur, insatisfaction, déprime/dépression…

« Une hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu’une seule journée de soleil ; de même ce n’est ni un seul jour ni un court intervalle de temps qui font la félicité et le bonheur. » Aristote, Éthique à Nicomaque

Qu’entend-on par « progrès technique »?

Le mot « technique » dérive du grec technè, qui signifie habileté, savoir-faire ou encore action efficace en vue d’atteindre un objectif. C’est aussi le sens premier du terme « art ».
À partir du XIXème siècle, avec l’avènement de la machine à vapeur et des révolutions industrielles, le terme va prendre un sens plus spécifiquement matériel en désignant l’ensemble des moyens que l’humain va développer afin d’accroître sa puissance d’agir. On va ainsi appeler « progrès technique » l’amélioration cumulative des outils, procédés, savoirs et machines par lesquels l’être humain transforme la nature et accroît sa puissance d’action sur le monde. Va alors apparaître l’idéologie du progrès technique avec toute son ambivalence…
On peut donc envisager la technique sous deux angles :
– l’art de faire quelque chose avec habileté (définition originelle) ou « technique-habileté »
– le moyen d’accroître la puissance et la productivité (définition moderne/industrielle) ou « technique-puissance »

culture philosophique en lien avec ce chapitre : deux mythes platoniciens
Le mythe de Theuth (dans le dialogue Phèdre de Platon)               –> à lire en classe/en annexe
Le mythe de Prométhée (dans le dialogue Protagoras de Platon) –> à lire en classe/en annexe

Méthode de la dissertation : penser en mode « a priori » et chercher le paradoxe

La question de ce chapitre 14 semble étrange, paradoxale si l’on veut, car on aurait tendance a priori (= au premier abord) à associer à l’idée de progrès technique celle d’amélioration des conditions de vie des humains. Le mot « progrès » en général implique en effet une direction : aller vers le mieux. Mais le mieux en quel sens ?
La question nous invite donc à questionner cette fausse évidence – à réfléchir donc – pour comprendre en quoi cela ne va pas de soi, que le progrès technique n’est pas le progrès tout court et qu’il peut aussi concourir à amoindrir notre bonheur ou notre confiance en l’avenir.
Pour nourrir la réflexion, il faudra :
– distinguer différentes formes de « progrès » (moral, social, économique, scientifique, technique) qui ne coïncident pas forcément…
– distinguer l’approche purement subjective du bonheur individuel de l’idée de bonheur collectif et essayer de comprendre comment les deux peuvent s’articuler.

Introduction/problématique

La question du rapport entre l’innovation technique et l’épanouissement des individus apparaît déjà chez Platon qui, dans le fameux « mythe de Theuth », mettait en garde contre les effets pervers d’une invention aussi essentielle à notre humanité qu’est l’écriture, posant ainsi le problème fondamental de l’articulation des fins et des moyens. –> voir texte + exercice
Cette question va prendre toute sa pertinence à partir du XIXème siècle et son cortège d’innovations qui vont faire entrer la modernité dans l’ère du « progrès technique » avec toutes ses promesses d’amélioration de l’existence ; encore plus de nos jours où l’accélération technologique semble illimitée : des smartphones aux intelligences artificielles, des biotechnologies à l’automatisation, les innovations se multiplient à un rythme sans précédent, transformant profondément nos modes de vie, nos relations sociales et notre rapport au monde.
Mais ce progrès technique, qui améliore objectivement les conditions matérielles de l’existence, contribue-t-il à un bonheur authentique – état qui possède une dimension morale et existentielle irréductible à la seule puissance matérielle ?
– D’un côté, il semble aller de soi que les techniques modernes nous ont libéré de nombreuses contraintes matérielles, ont prolongé notre espérance de vie, facilité la communication et l’accès au savoir.
– D’un autre côté, elles peuvent engendrer de nouvelles angoisses, des dépendances, des formes d’aliénation et des inégalités. L’homme contemporain, équipé comme jamais auparavant, semble paradoxalement plus anxieux et moins satisfait. Et les enquêtes sur le bien-être montrent d’ailleurs que les sociétés les plus techniquement avancées ne sont pas nécessairement les plus heureuses.
Cette ambivalence nous conduit à la problématique suivante : dans quelle mesure le développement technique, tout en nous promettant émancipation et confort, peut-il constituer un obstacle à l’épanouissement authentique de l’être humain ? Si le progrès technique améliore objectivement les conditions de vie en réduisant la peine, la maladie et l’ignorance, contribue-t-il pour autant à un réel bonheur – qui exige aussi un rapport authentique à soi-même, aux autres et au sens de l’existence – ou ne risque-t-il pas au contraire, par les nouvelles aliénations qu’il génère, de nous en éloigner ?
Comment dès lors penser le rapport entre progrès technique et bonheur pour éviter que le premier ne compromette le second ? La critique philosophique de la technique va devoir nous préserver du danger de tomber dans deux extrêmes :
– un optimisme technophile béat qui ferait dépendre notre épanouissement de notre capacité à innover et verrait dans le progrès technique la solution à tous nos problèmes (le « technosolutionnisme« ).
– une crainte irrationnelle technophobe voire un « primitivisme nostalgique » qui voudrait croire que la technique est intrinsèquement mauvaise et que le bonheur résiderait dans une sorte de « retour à la nature ».

I. Le progrès technique comme promesse de bonheur

Notre réflexion doit commencer par prendre au sérieux la thèse du progrès: historiquement, la technique a réellement amélioré les conditions d’existence humaine, elle a réduit la souffrance, libéré du temps et de l’énergie, permis l’accès à la connaissance et à la culture. Il serait absurde de nier ces avancées. En ce sens, la technique est bien une condition du bonheur — même si, comme nous le verrons ensuite, elle peut également y faire obstacle.

A. La libération des contraintes naturelles

Comme nous l’expliquait déjà le mythe de Prométhée, l’être humain, en tant qu’animal fragile, est d’abord soumis à des besoins impérieux : se nourrir, se soigner, se protéger du froid. Or ces besoins non satisfaits sont source de souffrance et aucune vie heureuse n’est possible dans la misère absolue. Le développement technique va dès lors permettre une libération du besoin, une victoire progressive sur les nécessités naturelles qui limitent la liberté humaine. DC: liberté/nécessité-contrainte
Plus tard, Francis Bacon (1561-1626), pionnier anglais de la science moderne, comprendra qu’« On ne triomphe de la nature qu’en lui obéissant », autrement dit que la connaissance et ses applications pratiques devaient permettre de ne plus subir les lois de la nature mais de les maîtriser à son avantage.
C’est ensuite Descartes (1596-1650) qui formulera les espoirs modernes d’amélioration de nos conditions de vie, grâce aux sciences et techniques qui pourront « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ».
–> voir corpus
Dans ce célèbre passage du Discours de la Méthode, Descartes expose l’idéal rationaliste et humaniste du progrès qui a perduré jusqu’à nous : la science ne peut se limiter à un pur savoir théorique, elle doit avoir une visée pratique et un objectif moral, celui de permettre d’améliorer les conditions de vie des humains. Les progrès médicaux illustrent parfaitement cette dimension : en repoussant les maladies, en prolongeant la vie, en réduisant la douleur, ils contribuent directement au bien-être physique, condition préalable à toute recherche de bonheur. De même, les innovations agricoles ont considérablement réduit le risque de famine dans de nombreuses régions du monde.

B. La libération du travail et du temps

Aristote remarquait que les esclaves étaient nécessaires pour que les citoyens grecs puissent disposer du temps libre (scholè) requis par la vie contemplative et politique — seule vie véritablement heureuse à ses yeux. La technique moderne est souvent présentée comme la réponse historique à ce problème : elle serait l’esclave mécanique qui libère enfin tous les hommes de la servitude.
Karl Marx a analysé cet aspect avec acuité : il voyait dans le progrès technique la possibilité d’une émancipation du travail aliéné. Une machine qui remplace une tâche pénible et répétitive libère, en principe, la capacité créatrice de l’être humain. La réduction progressive du temps de travail au cours du XXe siècle (passage aux 8h, aux 40h, aux 35h en France) est directement liée aux gains de productivité permis par la technique.

Il semble donc tout à fait raisonnable de valoriser le progrès technique dans une perspective épicurienne puisqu’il diminue sans aucun doute bon nombre de souffrances et parvient à satisfaire durablement nos besoins fondamentaux, créant les conditions matérielles propices au bonheur.

C. L’enrichissement des possibilités d’existence

Au-delà de la simple satisfaction des besoins, les techniques permettent de multiplier les opportunités d’expériences et d’épanouissement, en donnant notamment accès à la connaissance et à la culture. L’invention cruciale qu’est l’imprimerie de Gutenberg au XVe siècle a rendu le livre accessible, contribuant à sortir le savoir du monopole des clercs. Ensuite la radio, la télévision, puis Internet ont mis à disposition de chacun un accès quasi illimité à la musique, à la littérature, aux œuvres d’art, à l’information. Les technologies de communication et de transport ont fini par abolir les distances, permettant la découverte d’autres cultures et l’établissement de liens humains riches et féconds.
Si le bonheur comporte une dimension intellectuelle et esthétique — ce qu’Aristote appelait bios theoretikos, la vie contemplative — alors ces techniques contribuent réellement à l’épanouissement humain. Rappelons que pour Aristote, le bonheur réside dans l’actualisation de nos potentialités, autrement dit dans le plein développement de nos capacités, tel un « accomplissement de soi ».  En ce sens, les outils et tous les moyens techniques peuvent être vus comme des extensions possibles de nos facultés naturelles et vont pouvoir venir enrichir notre rapport au monde et à autrui.
Dans la lignée tout aussi exigeante de Kant, qui pourtant place la recherche du bonheur (sensible et intéressé) en dessous des exigences de la moralité (suprasensible et désintéressée), on peut également reconnaître l’importance du bien-être matériel comme condition de notre accomplissement sur un plan moral.
Ainsi la technique, en libérant du temps et des ressources, doit permettre de se consacrer davantage à la réalisation de soi par la poursuite d’idéaux d’ordre supérieur.

D. La solidarité technique comme facteur d’harmonie sociale

Au XIXème siècle, une forme d’idéologie que l’on qualifie de positiviste et industrialiste va voir dans le développement technologique un facteur d’organisation rationnelle de la société. Des penseurs comme Saint-Simon et Auguste Comte considèrent que le progrès des sciences et des techniques peut conduire naturellement à une harmonie sociale fondée sur la coopération plutôt que sur l’antagonisme.

Les infrastructures modernes créent effectivement une interdépendance qui peut favoriser la solidarité : réseaux électriques, informatiques, systèmes de transport collectif… Ces « objets-liens » (selon l’expression du philosophe des techniques Bernard Stiegler) connectent les individus et constituent une sorte de patrimoine commun.

courant de pensée :
Le saint-simonisme est une idéologie qui valorise l’industrialisme et la confiance dans le progrès technique. Son fondateur (Claude-Henri de Rouvroy, comte de) Saint-Simon avait la certitude que c’est dans une industrie morale que réside la condition du bonheur, de la liberté et de l’émancipation.

II. Aliénations techniques, perte de sens, déshumanisation…

La vision optimiste du progrès technique comme vecteur de bonheur soulève cependant d’importantes objections. Si la technique supprime certains obstacles au bonheur, elle n’est pas capable de le produire elle-même. Le bonheur est plus qu’une absence de souffrance ou une accumulation de confort. Il implique un rapport à soi, à autrui et à une vie qui a du sens — dimensions que la technique, comme telle, ne peut fournir. Plus grave encore : le progrès technique peut générer des formes nouvelles d’aliénation et d’insatisfaction qui l’éloignent du bonheur promis.

A. Quand le simple moyen devient une fin en soi…

Une première critique fondamentale concerne la tendance du système technique à s’autonomiser et à inverser la relation entre moyens et fins. C’est ce phénomène que le philosophe Jacques Ellul (1912-1994), connu pour sa pensée ouvertement « technocritique« , a très bien identifié dans La Technique ou l’enjeu du siècle (1954) : initialement conçue comme moyen au service des fins humaines, la technique devient progressivement une fin en soi qui soumet l’homme à sa logique propre.
L’exemple du smartphone est révélateur : de simple outil de communication, il est devenu pour beaucoup une source d’addiction qui capte l’attention et détourne des relations humaines directes. La connexion permanente aboutit paradoxalement à une forme de déconnexion existentielle et à une perte du lien réel « authentique » avec autrui.

Sans qu’il s’en rende compte, l’individu supposé libre et conscient en est progressivement réduit à sa fonction de consommateur aliéné au système marchand.

B. Aliénation et servitude

Cette inversion rappelle l’analyse de Marx sur l’aliénation : comme le travailleur devient l’appendice de la machine dans le système capitaliste industriel, l’individu contemporain lambda risque de devenir l’auxiliaire des dispositifs techniques qu’on a pourtant créé pour lui. Cet asservissement aux machines trouvait déjà une expression artistique célèbre dans le film de 1936 Les temps modernes de Charlie Chaplin, déjà évoqué au chapitre précédent.
DC : liberté//dépendance et servitude
Un autre philosophe « technocritique », Herbert Marcuse, dénonce dans son fameux ouvrage L’homme unidimensionnel (1964) le « contrôle technologique » qui intègre les individus dans un système de domination douce, rendant l’aliénation invisible. En effet, la technique moderne sert souvent à renforcer le conformisme social et l’acceptation passive de l’ordre existant, à travers une consommation standardisée qui empêche la réflexion critique et limite le désir de changement. Marcuse montre que la société industrielle avancée crée des besoins artificiels : la publicité, la mode, le consumérisme fabriquent des désirs dont la satisfaction dépend précisément du système technique et économique qu’il s’agissait de critiquer. L’individu se croit libre parce qu’il a le choix entre différents produits, mais il est enfermé dans un système qui détermine ses désirs avant même qu’il les ait formulés. C’est une forme subtile d’aliénation : non plus la misère matérielle, mais la servitude consentie. On pourrait objecter : si les individus sont satisfaits par ces besoins artificiels, n’est-ce pas là une forme de bonheur ? Il faudrait alors distinguer le bonheur apparent (comme satisfaction des désirs tels qu’ils sont) du bonheur authentique (comme épanouissement de ce qu’un être est capable de devenir). Un individu qui a appris à ne désirer que ce qu’on lui offre est-il vraiment libre et heureux, ou seulement domestiqué ?

Jacques Ellul va plus loin encore dans son propos technocritique, en affirmant que la technique finit par évoluer selon sa propre logique autonome, échappant au contrôle humain. Selon lui, l’obsession de l’efficacité technique aboutit à une « mégamachine » sociale où l’individu est réduit à un rouage, ce qui entraîne un affaiblissement de la liberté et un appauvrissement du bonheur humain. Cette appréhension d’une émancipation des machines au détriment des humains prend toute son acuité à notre époque qui voit l’intelligence artificielle progresser de jour en jour… Ellul affirme ainsi qu’au final « Ce n’est pas l’homme qui fait la technique, c’est la technique qui fait l’homme ». (Le chanteur Renaud n’est pas loin!)

C. La déshumanisation des relations

Le bonheur n’est pas seulement affaire de confort individuel ; il est profondément lié aux relations avec autrui. Or, certaines évolutions techniques transforment en profondeur la nature du lien social.

– Prenons l’exemple de l’agriculture industrielle : elle nourrit des milliards d’individus (gain réel), mais a détruit les savoirs paysans, les liens communautaires, le rapport sensible à la terre et aux saisons, et génère des crises écologiques qui menacent à terme les conditions mêmes de l’existence humaine. Le progrès technique y résout un problème (la faim) tout en créant d’autres problèmes qui ne sont plus seulement techniques : problèmes de sens, de lien, d’équilibre avec le vivant.

– Exemple plus récent, la question des réseaux sociaux numériques illustre tragiquement ce paradoxe contemporain : des outils conçus pour « connecter » les gens peuvent engendrer isolement, comparaison sociale anxiogène, dépendance et perte de l’attention. Des études en psychologie sociale montrent une corrélation entre la montée des smartphones et des réseaux sociaux chez les adolescents et l’augmentation des troubles dépressifs, notamment chez les jeunes filles.

D. L’accélération et la perte de sens

Un autre effet problématique du développement technique est l’accélération généralisée des rythmes de vie.
Le sociologue et philosophe allemand Hartmut Rosa montre dans ses écrits comment cette accélération, initialement perçue comme émancipatrice, devient une forme de contrainte qui compromet la capacité à vivre des expériences significatives et à construire une identité stable.

Cette accélération sociale est triple:
– accélération technique (des transports, de la communication, etc.)
– accélération du changement social (des styles de vie, des structures familiales, des affiliations politiques et religieuses)
– accélération du rythme de vie, qui se manifeste par une expérience de stress et de manque de temps.

Cette mise en garde était déjà exprimée par Hannah Arendt, qui nous alertait déjà contre une modernité technique qui risque bien de menacer la faculté de penser, qui nécessite calme et retrait en soi-même, nous rappelant la tradition philosophique classique qui, depuis Platon et Aristote, nous invite en effet à comprendre que le bonheur authentique implique précisément cette dimension contemplative que l’hyperactivité technique tend à éclipser.
Le paradoxe devient ici manifeste : les technologies censées nous faire gagner du temps finissent par nous en faire manquer, créant un sentiment perpétuel d’urgence et d’insatisfaction peu compatible avec le bonheur.

E. La (célèbre) critique de la technique moderne par Heidegger

Le philosophe allemand a formulé une critique radicale de la technique, de portée existentielle et pas simplement pratique.
La technique, nous dit Heidegger, n’est pas un simple outil ou une simple fabrication comme dans la techné grecque, elle est une façon de voir le monde, de l’interpréter. Elle impose un regard qui réduit toute chose – y compris l’être humain – à une « ressource disponible ». Avec toute sa puissance, la technique moderne devient alors une « provocation » de la nature, une mise en demeure adressée à toutes choses d’apparaître comme un fonds ou un stock disponible, prêt à être « arraisonné ». Dans cet horizon, la forêt n’est qu’un stock de bois, le fleuve qu’une réserve d’énergie, et l’individu qu’une ressource humaine. Ce réductionnisme menace ce qui fait l’humanité de l’homme : sa capacité à habiter le monde de manière authentique (poétique même), à s’interroger sur le sens de son existence. Pour Heidegger, la technique ne met pas en danger l’homme parce qu’elle peut le tuer, mais parce qu’elle risque de l’empêcher d’entendre la question essentielle : qu’est-ce qu’exister pleinement ?

F. La destruction des milieux naturels et l’urgence écologique

Il faut évidemment ajouter à cela la critique écologique du progrès technique, qui souligne sa tendance à détruire les équilibres naturels dont dépend pourtant le bien-être humain à long terme. Ainsi le rapport de conflictualité entre l’homme et la nature a-t-il fini par tourner à l’avantage du premier, pour le meilleur mais aussi pour le pire à venir, comme le souligne ici le philosophe allemand Hans Jonas :
« Nous sommes devenus un plus grand danger pour la nature que celle-ci ne l’était autrefois pour nous. Nous sommes devenus extrêmement dangereux pour nous-mêmes et ce, grâce aux réalisations les plus dignes d’admiration que nous avons accomplies pour assurer la domination de l’homme sur les choses. C’est nous qui constituons le danger dont nous sommes actuellement cernés et contre lequel nous devons désormais lutter. »
Hans Jonas, « Technique, liberté, obligation », dans Une éthique pour la nature, 1987

Jonas appelle ainsi à une éthique nouvelle face à la puissance technique qui menace désormais les conditions mêmes de la vie sur Terre. Cette nouvelle éthique demande de prendre conscience que nous avons de nouvelles responsabilités à assumer et que de nouveaux devoirs, de nouveaux « impératifs catégoriques » (en référence à Kant bien sûr) s’imposent à notre humanité :
« Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain […] s’énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » […] Le nouvel impératif affirme que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l’humanité […] Ce n’est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n’avons pas ce droit, pourquoi au contraire nous avons une obligation à l’égard de ce qui n’existe même pas encore et ce qui « de soi » ne doit pas non plus être, ce qui du moins n’a pas droit à l’existence, puisque cela n’existe pas. »
Hans Jonas, Le principe responsabilité, 1979

III. Vers une sagesse du progrès…

Si la technique est nécessaire mais insuffisante voire dangereuse pour le bonheur, si elle peut autant contribuer à notre émancipation qu’à notre l’aliénation selon la façon dont on s’en empare, alors la question n’est plus « la technique est-elle un obstacle à notre bonheur? » mais « quel usage de la technique est compatible avec le bonheur ? ». Cette reformulation déplace la responsabilité du côté du sujet humain et de la délibération collective. Elle invite à une sagesse pratique.

A. Avoir ou être ?

a. référence: Aristote

Rappel de doctrine: Aristote est le penseur fondateur de l’eudémonisme. Dans son Éthique à Nicomaque son, il définit le bonheur (eudaimonia) comme l’activité de l’âme en accord avec la vertu, exercée tout au long d’une vie complète. Ce n’est pas un état passif (ne pas souffrir, être au chaud) mais une activité. Le bonheur se trouve dans l’exercice de ce qui nous est propre en tant qu’humains : la raison, le jugement, l’amitié véritable, la participation à la vie de la cité… Dans cette optique, les biens extérieurs (richesse, santé, confort) sont nécessaires comme conditions, mais ils ne constituent pas le bonheur lui-même. Cette distinction entre conditions du bonheur et réalité du bonheur reste d’une actualité évidente.

Aristote distingue deux rapports à l’existence : le mode de l’avoir (posséder des biens, accumuler des ressources, multiplier les expériences) et le mode de l’être (développer ses capacités, exercer ses vertus, s’investir dans des relations authentiques et des projets qui ont du sens). Le progrès technique, dans sa logique dominante, tend à saturer le registre de l’avoir: il multiplie les objets, les options, les accès au confort etc. Mais le bonheur authentique – l’eudaimonia – appartient au registre de l’être, comme activité et exercice de nos facultés les plus hautes. On peut donc être techniquement et matériellement opulent mais existentiellement et intérieurement pauvre.

b. référence: Mill

Rappelons également que dans l’optique de Mill, tous les plaisirs ne se valent pas. Il distingue les plaisirs « supérieurs » (intellectuels, moraux, esthétiques) des plaisirs « inférieurs » (sensoriels, passifs). Sa formule est célèbre : mieux vaut être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Appliquée au progrès technique, cette hiérarchie qualitative des plaisirs signifie que le bonheur ne peut pas se mesurer à la quantité de biens ou de stimulations disponibles, mais à la qualité de l’expérience vécue. Une société techniquement avancée qui ne cultiverait que les plaisirs inférieurs — passivité, consommation, divertissement — serait une société appauvrie, même dans l’abondance.

B. Retour au mythe de Theuth

a. la technique comme pharmakon: poison et remède

Le mythe de Theuth avait déjà clairement posé le problème de l’ambivalence et des effets pervers de nos inventions techniques. Pour rappel, Platon y dénonçait spécifiquement l’écriture: elle est à la fois ce qui permet de transmettre le savoir et ce qui risque d’affaiblir la mémoire vivante. On pourrait ainsi faire le procès de nombreuses inventions techniques. Aujourd’hui, c’est Internet qui est à la fois un accès universel à la connaissance et un outil de désinformation et de distraction permanente. Le philosophe Bernard Stiegler (déjà évoqué en première partie) a proposé dès lors de voir la technique comme un pharmakon — terme grec qui désigne à la fois le remède et le poison, selon la dose et le contexte.

b. maîtrise et responsabilité

Cette ambivalence n’est toutefois pas une fatalité : elle appelle une délibération. La question n’est pas « Nos techniques sont-elle bonnes ou mauvaise ? » mais « Comment les orienter vers ce qui fait réellement le bien humain ? ».
A travers le mythe de Theuth, Platon invitait déjà à bien distinguer et hiérarchiser les compétences : technicienne d’un côté, politique de l’autre, afin de s’assurer du bon usage de nos découvertes. Sur le plan politique donc, cela suppose des institutions capables d’exercer un contrôle démocratique sur les développements technologiques, afin de ne pas laisser n’importe quelle innovation se déployer selon sa seule logique économique (efficacité, profit, croissance), mais de la soumettre à une évaluation éthique et politique.
Cette exigence de régulation est d’autant plus vive de nos jours où les progrès en matière d’IA ou de  biotechnologies semblent sans limite et où la concentration des richesses risque bien de finir par donner tout pouvoir aux sociétés des multimilliardaires détenteurs de la compétence technoscientifque…

C. Redéfinir le progrès : par-delà l’accumulation et la consommation…

Mais peut-être faut-il aller plus loin encore, c’est du moins ce que suggère une critique plus radicale et engagée du modèle de développement occidental… Face aux impasses et aux dérives de la société technicienne et aux modes de vie problématiques qu’elle tend à valoriser, il devient nécessaire de repenser la notion même de progrès, en la déconnectant d’une logique purement économique de consommation et d’accumulation de richesses.
Un penseur comme André Gorz, précurseur d’une écologie politique humaniste, appelle ainsi à une « sobriété volontaire »: le véritable progrès ne consiste pas dans l’accumulation indéfinie de biens et de puissance technique, mais dans la capacité à distinguer entre le suffisant et le superflu, entre les besoins authentiques et les désirs artificiellement stimulés. Cette distinction sous-tend sans surprise les discours qui prônent une forme de décroissance et de remise en question de la doxa du « progrès à tout prix » et son obsession pour l’accélération et l’expansion perpétuelle.
Cette perspective rejoint à nouveau la sagesse d’Épicure évoquée en première partie, qui nous invite à distinguer les désirs naturels et nécessaires, naturels mais non nécessaires, et ni naturels ni nécessaires. Une technique au service du bonheur devrait prioritairement satisfaire les premiers et nous aider à modérer les autres.