chapitre 13

Travail et liberté

Esclave battu par son maître. Mosaïque de la villa Casale, Armerina, Sicile. Fin du IIIe siècle.

Tous les matins, des millions d’êtres humains se lèvent, souvent à contrecœur, pour aller travailler. Certains trouvent dans leur activité professionnelle une source de satisfaction profonde ; d’autres y voient une contrainte pesante qui dévore leur temps et leur énergie. Ce contraste quotidien n’est pas anodin : il révèle une tension philosophique fondamentale entre le travail et la liberté. Le travail nous oblige, il nous assujettit à des horaires, à des règles, à la volonté d’autrui. Mais il nous nourrit, nous donne une place dans la société, et parfois même un sentiment de réalisation de soi. Le travail fait-il de nous des êtres libres ou des êtres asservis ?

le travail
Dans son sens étymologique, le mot « travail » viendrait du latin tripalium, un instrument de torture fait de trois pieux — ce qui dit bien la dimension de peine et d’effort associée à la notion. Au sens philosophique, le travail désigne toute activité par laquelle l’être humain transforme la nature pour satisfaire ses besoins. Cette définition est volontairement large : elle englobe aussi bien le labour du paysan, la fabrication de l’artisan, l’activité intellectuelle du savant que le travail salarié de l’employé.
Il convient de distinguer le travail de deux notions proches. D’une part, le labeur, qui insiste sur la peine physique et la fatigue. D’autre part, l’œuvre, terme que Hannah Arendt réserve aux productions durables qui laissent une trace dans le monde et échappent à la simple répétition. Ces distinctions nous aideront à nuancer notre réflexion.
On distingue également le travail comme nécessité (ce qu’on fait pour subvenir à ses besoins) du travail comme vocation (ce qu’on fait parce qu’on y trouve un sens). Cette tension entre nécessité et sens est au cœur de notre sujet.

la liberté
La liberté est l’une des notions les plus complexes de la philosophie. On en distingue classiquement deux grandes formes. La liberté négative désigne l’absence de contraintes extérieures : est libre celui qui n’est pas entravé, forcé, empêché d’agir. Cette conception, défendue par des penseurs libéraux comme John Stuart Mill, est souvent celle qu’on entend quand on parle de liberté au sens ordinaire.
La liberté positive, en revanche, désigne la capacité de se gouverner soi-même, d’être l’auteur de ses propres actes, de réaliser ses potentialités. Être libre au sens positif, ce n’est pas seulement ne pas être contraint : c’est se donner à soi-même ses propres fins et avoir les moyens de les atteindre. Cette distinction est essentielle pour notre sujet, car le travail peut simultanément limiter la liberté négative (en m’obligeant à me lever, à obéir) et enrichir la liberté positive (en me permettant de me réaliser, de créer, d’être autonome).
On ajoutera une troisième dimension : la liberté comme autonomie, c’est-à-dire la capacité de se donner à soi-même sa propre loi (autos : soi-même ; nomos : loi). Cette notion kantienne sera décisive dans notre réflexion sur le sens que peut prendre le travail.

reformulation du sujet sous forme d’alternative
Le sujet nous demande de penser le rapport entre deux réalités que l’expérience ordinaire tend à opposer : le travail, perçu comme une contrainte, et la liberté, perçue comme son contraire. La question n’est pas simplement : « Faut-il travailler pour être libre ? » — elle est plus profonde : quelle est la nature du rapport entre ces deux réalités ? Le travail est-il par nature ennemi de la liberté, ou peut-il en être la condition ? Et si oui, dans quelles conditions le travail libère-t-il vraiment ?

problématique
Si le travail apparaît d’abord comme une contrainte qui s’oppose à la liberté, en tant qu’il soumet l’homme à la nécessité, à la dépendance et parfois à l’aliénation, ne peut-il pas aussi constituer, sous certaines conditions, une voie vers la liberté — en permettant à l’homme de s’affranchir de la nature, de se réaliser, voire de se transformer lui-même ?

annonce du plan
Nous examinerons d’abord pourquoi le travail peut être perçu comme une négation de la liberté : il soumet l’homme à la nécessité naturelle, à l’autorité d’autrui, et peut même, dans certaines formes historiques, conduire à l’aliénation (Partie I). Nous montrerons ensuite que le travail peut, à l’inverse, constituer une condition de la liberté : il émancipe de la nature, permet l’indépendance économique et sociale, et témoigne de la puissance créatrice de l’homme (Partie II). Nous verrons enfin que la véritable liberté dans et par le travail suppose des conditions particulières — un travail qui ait du sens, qui favorise l’épanouissement et soit reconnu — ce qui pose la question politique et sociale de la transformation du travail (Partie III).

I. Le travail comme négation de la liberté

idée directrice
Le travail s’impose d’abord à l’homme comme une nécessité extérieure à laquelle il ne peut se soustraire. En ce sens, il contredit la liberté, entendue comme absence de contrainte. Cette opposition est inscrite dans la culture et dans l’histoire : le travail manuel était, dans l’Antiquité grecque, réservé aux esclaves précisément parce qu’il était jugé incompatible avec la vie libre.

A. Le travail comme soumission à la nécessité naturelle

La première raison pour laquelle le travail semble nier la liberté tient à son origine même : il naît du besoin. L’homme travaille parce qu’il a faim, froid, parce qu’il a besoin de se loger, de se vêtir. En ce sens, c’est la nature elle-même — la nécessité biologique — qui contraint l’homme à travailler. On ne choisit pas d’avoir besoin de manger : c’est la nature qui impose cette exigence, et le travail est la réponse obligée à cette exigence.
Hegel, dans sa Phénoménologie de l’esprit (1807), analyse le travail comme une médiation entre l’homme et la nature. L’homme ne peut consommer immédiatement ce que la nature offre : il doit transformer, cultiver, fabriquer. Cette transformation est le travail. Mais Hegel souligne d’emblée que cette médiation s’accompagne d’une contrainte : le travailleur doit différer sa satisfaction, surmonter ses désirs immédiats pour se plier aux exigences de la tâche. Il y a donc dans le travail une discipline, une maîtrise de soi qui est déjà une forme de violence faite à la spontanéité.
Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne (1958), insiste sur cette dimension en distinguant le « travail » (au sens strict) du « labeur ». Le labeur désigne précisément l’activité la plus élémentaire : produire pour consommer, dans un cycle sans fin — manger pour vivre, travailler pour manger, vivre pour travailler. Ce cycle reproduit indéfiniment la nécessité biologique. Arendt y voit une activité qui n’a rien de libérateur : elle nous condamne à une répétition perpétuelle, sans création ni durée véritable. Le laboureur est, en ce sens, le moins libre des hommes : il est rivé à la nécessité naturelle.

Exemple concret
Pensons à un ouvrier de la restauration rapide, soumis à des cadences précises, des gestes répétitifs, des horaires décalés. Son activité est dictée entièrement par les besoins du client, les impératifs de rentabilité, les contraintes physiques de la production. Sa liberté de mouvement, de temps, de décision est réduite à presque rien pendant le temps de travail. C’est une illustration extrême, mais parlante, du travail comme soumission à la nécessité.

B. Le travail salarié comme dépendance et aliénation

Le travail ne soumet pas seulement l’homme à la nature : dans sa forme moderne, le travail salarié le soumet à un autre homme — l’employeur. Cette dimension de la dépendance est au cœur de la réflexion sur le travail et la liberté.
Rousseau avait montré, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), que la propriété et la division du travail sont à l’origine de la dépendance sociale. Dès que certains possèdent et que d’autres doivent travailler pour eux, une relation de domination s’instaure. L’homme qui doit vendre sa force de travail pour survivre n’est pas réellement libre : il est soumis à la volonté de celui qui le paie.
Marx développe et radicalise cette analyse. Dans ses Manuscrits économico-philosophiques de 1844, il forge le concept fondamental d’aliénation. Pour Marx, l’aliénation désigne le processus par lequel le travailleur, dans le capitalisme, devient étranger à son propre travail. Il y a plusieurs dimensions à cette aliénation : l’ouvrier est d’abord aliéné du produit de son travail, qui appartient au patron et lui revient comme une puissance étrangère. Il est aliéné de son activité elle-même, qu’il ne contrôle pas et qui lui apparaît comme une contrainte. Il est aliéné de sa nature d’homme — car le travail, qui devrait être l’expression libre de sa créativité, devient une simple activité mécanique. Enfin, il est aliéné de ses semblables, puisque la concurrence oppose les travailleurs entre eux.
« Dans le travail aliéné, l’ouvrier ne se sent lui-même que dans ses temps libres, dans ses actes de manger, de boire, de procréer […]. Sa vie à lui commence là où cesse son travail. » Marx, Manuscrits de 1844 –> texte complet dans le corpus
L’aliénation du travail bouleverse ainsi le sens ordinaire de la vie: c’est hors du travail que l’homme se sent vivre, et c’est dans le travail qu’il se sent mort à lui-même. La liberté et le travail deviennent alors deux espaces radicalement séparés et opposés.

Exemple concret
L’image du travail à la chaîne, popularisée par Charlie Chaplin dans Les Temps Modernes (1936), illustre de façon frappante cette aliénation. L’ouvrier y devient lui-même un rouage de la machine : ses gestes sont mécaniques, répétitifs, dictés par la cadence du tapis roulant. Il n’a aucune initiative, aucune vue d’ensemble sur ce qu’il produit, aucune satisfaction dans son activité. Il est, au sens propre, l’appendice d’une machine.

C. La liberté : un luxe réservé à ceux qui ne travaillent pas ?

Cette opposition entre travail et liberté est si profonde qu’elle a structuré l’idéal politique de l’Antiquité. Dans la Grèce ancienne, la liberté (eleutheria) et le travail manuel étaient pensés comme incompatibles. Les citoyens libres d’Athènes déléguaient le travail aux esclaves et aux étrangers précisément pour pouvoir consacrer leur temps à la vie politique, à la philosophie, aux arts — bref, à ce qu’Aristote appelait la vie contemplative (bios theoretikos) ou la vie active au sens noble (bios politikos).
Aristote, dans La Politique, soutient que ceux qui travaillent de leurs mains ne peuvent être de bons citoyens, car leur activité ne laisse pas de place pour la vertu et la délibération politique. Cette position nous choque aujourd’hui, mais elle révèle une intuition qui mérite examen : la vraie liberté suppose du temps, de l’espace mental, une distance par rapport à l’urgence des besoins immédiats. Or le travail, précisément, dévore le temps et l’énergie.

transition
Cette première analyse aboutit à une conclusion sévère : le travail est, par nature, antinomique à la liberté. Il est contrainte, soumission, aliénation. Mais cette conclusion est-elle définitive ? Elle repose sur une conception particulière du travail — le travail subi, mécanique, exploité. Qu’en est-il du travail comme activité créatrice, émancipatrice ? Ne peut-on pas concevoir un travail qui soit lui-même une forme de liberté ?

II. Le travail comme condition de la liberté

idée directrice
Si le travail peut être une forme de servitude, il peut aussi être le chemin vers la liberté. Cette idée, qui peut sembler paradoxale après la première partie, tient à une vision plus complète du travail : non plus seulement comme ce que la nécessité impose, mais comme ce que l’être humain accomplit pour se libérer de la nécessité, affirmer sa puissance et construire son monde.

A. Le travail comme émancipation de la nature

Le premier sens dans lequel le travail libère est précisément inverse de ce que nous venons de dire : certes, le travail est provoqué par la nécessité naturelle, mais il permet aussi de s’en affranchir. L’homme qui cultive un champ n’est plus à la merci d’une récolte aléatoire ; l’homme qui construit une maison n’est plus exposé aux intempéries ; l’homme qui soigne les maladies n’est plus soumis passivement à la mort. Le travail est la puissance par laquelle l’homme transforme le monde naturel et le plie à ses fins.
C’est cette idée que Hegel développe de manière magistrale dans la « dialectique du maître et de l’esclave », dans la Phénoménologie de l’esprit. Cette dialectique, qui est l’une des analyses les plus célèbres de toute l’histoire de la philosophie, mérite d’être exposée avec soin.
Hegel imagine deux consciences en conflit, chacune cherchant à se faire reconnaître par l’autre. Ce conflit tourne à l’avantage de celle qui accepte le risque de la mort : elle devient le « maître ». L’autre, qui a choisi la vie plutôt que la liberté, devient l’« esclave ». Le maître impose alors à l’esclave de travailler à sa place, pendant qu’il jouit des fruits de ce travail.
Mais voilà le paradoxe que Hegel révèle : c’est le maître qui finit par être le moins libre. Pourquoi ? Parce que le maître ne fait que consommer sans transformer. Il dépend du travail de l’esclave et, par là même, de l’esclave lui-même. Sa reconnaissance est creuse : être reconnu par un esclave, c’est être reconnu par quelqu’un qu’on ne reconnaît pas soi-même comme une conscience libre. À l’inverse, l’esclave, en travaillant, transforme la matière et s’y retrouve lui-même : il objective sa pensée dans l’objet produit, il découvre sa propre puissance créatrice. C’est l’esclave qui, par le travail, se libère.
« En formant la chose, l’esclave se retrouve lui-même. » Hegel, Phénoménologie de l’esprit, 1807
Cette dialectique hegelienne est philosophiquement féconde : elle montre que la liberté ne se donne pas, elle se conquiert — et c’est le travail qui est l’instrument de cette conquête. Le travail permet à la conscience de s’extérioriser dans le monde, de se voir elle-même dans ses créations, de se reconnaître comme puissance libre.

Exemple concret
Un artisan ébéniste, qui travaille le bois de ses mains et crée un meuble, incarne parfaitement cette idée. Son travail n’est pas seulement une contrainte économique : c’est une activité dans laquelle il exprime son talent, sa créativité, sa maîtrise technique. À la fin, en contemplant son œuvre, il se reconnaît lui-même dans elle. Il y a dans cette expérience une forme de fierté et de liberté que le simple achat du même meuble ne procurerait pas.

B. Le travail comme fondement de l’indépendance sociale et politique

La liberté n’est pas seulement une disposition intérieure ; elle a aussi des conditions matérielles et sociales. Or l’une de ces conditions est précisément le travail, en tant qu’il assure l’indépendance économique.
On peut partir de la conception lockéenne du travail et de la propriété. Pour John Locke, dans le Traité du gouvernement civil (1690), le travail est ce par quoi l’homme s’approprie légitimement les ressources naturelles. En mélangeant son effort à la nature brute, le travailleur fait de la chose transformée une propriété qui lui appartient. Cette propriété est ensuite la garantie de son indépendance politique : l’homme qui possède est l’homme qui peut résister à la tyrannie.
Mais c’est Hegel encore qui approfondit cette idée dans les Principes de la philosophie du droit. La société civile, pour lui, est organisée autour du travail et de l’échange. C’est en travaillant, en gagnant sa vie, que l’individu devient un membre à part entière de la société, reconnu dans sa dignité et capable d’exercer sa liberté concrète. Sans ressources, sans emploi, sans reconnaissance sociale par le travail, la liberté abstraite reste vide de contenu.
Cette intuition est historiquement confirmée. L’accès des femmes au travail salarié au XXe siècle a représenté une conquête de liberté considérable : l’indépendance économique a rendu possible l’indépendance juridique, sociale, affective. De même, la lutte ouvrière pour de meilleures conditions de travail et un salaire décent était d’abord une lutte pour la liberté réelle, pas seulement pour le confort matériel.

Exemple concret
Une femme qui, pour la première fois, perçoit un salaire qui lui est propre, échappe à une dépendance économique qui conditionnait toutes ses autres dépendances. Le travail n’est pas ici une contrainte supplémentaire : il est la condition de sa liberté effective. C’est ce qu’ont revendiqué les féministes de la première heure, et c’est ce que confirme l’expérience quotidienne de millions de personnes.

C. Le travail comme expression de la liberté créatrice

Il existe une troisième manière dont le travail peut être une forme de liberté : lorsqu’il est une activité créatrice au sens plein. Créer, c’est produire quelque chose de nouveau, quelque chose qui n’existait pas dans la nature et qui porte la marque de l’intention libre de son auteur.
Hannah Arendt distingue, dans Condition de l’homme moderne, le « labeur » (activité répétitive liée aux besoins biologiques) de l’« œuvre » (activité qui produit des objets durables, des artefacts qui peuplent le monde humain). L’homo faber — l’homme en tant qu’il fabrique — est celui qui construit le monde artificiel de la culture : les maisons, les livres, les outils, les œuvres d’art. Cette activité est plus proche de la liberté que le simple labeur, car elle laisse une trace, elle crée du sens, elle ajoute quelque chose au monde.
Bergson, dans L’Évolution créatrice (1907), va plus loin encore : il définit la vie comme un élan créateur, et l’intelligence humaine comme la faculté de fabriquer des outils. Ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est précisément cette capacité à produire des instruments de production — l’homo faber avant l’homo sapiens. En ce sens, le travail créateur est l’expression la plus haute de la liberté humaine : c’est par lui que l’homme s’arrache à la répétition du vivant et produit de la nouveauté.

transition
Le travail apparaît donc sous un nouveau visage : non plus comme la négation de la liberté, mais comme sa condition et même son expression. Cette conclusion est néanmoins trop rapide. Car tout travail ne libère pas : le travail aliéné n’a rien d’émancipateur, et le travail créateur reste l’apanage d’une minorité. Comment penser un travail qui libère vraiment, pour tous ? C’est la question que nous devons maintenant affronter.

III. Vers une liberté dans et par le travail: conditions et enjeux

idée directrice
Ni pure contrainte ni pur épanouissement, le travail est une réalité contradictoire. La véritable question n’est pas de savoir si le travail est, en lui-même, libérateur ou aliénant — c’est de déterminer sous quelles conditions le travail peut devenir une voie d’accès à la liberté authentique. Cette question débouche sur une réflexion à la fois anthropologique, éthique et politique.

A. La liberté dans le travail suppose le sens de l’activité

Une première condition fondamentale pour que le travail libère, c’est qu’il ait un sens pour celui qui l’accomplit. Un travail dont on ne comprend pas la finalité, dont on ne perçoit pas l’utilité, dont on ne voit aucun résultat concret, est un travail mort pour la conscience. Il ne peut pas être une voie vers la liberté.
Kant, dans sa philosophie morale, distingue deux types d’action : celles qui obéissent à une inclination ou à une contrainte extérieure, et celles qui procèdent d’une volonté autonome, c’est-à-dire guidée par la raison. La liberté véritable, pour Kant, c’est l’autonomie : se donner à soi-même sa propre loi, agir selon des principes rationnels librement choisis. Or un travail peut être accompli avec cette disposition : si le travailleur comprend et adhère aux fins de son activité, s’il se reconnaît dans ce qu’il produit, s’il le vit comme l’expression de ses valeurs, son travail est alors, au sens kantien, une expression de sa liberté.
Ce n’est pas seulement une question de type d’emploi. Un infirmier qui accomplit ses soins avec le sentiment de servir une cause humaine essentielle est plus libre dans son travail qu’un cadre supérieur qui accomplit des tâches vides de sens et contraires à ses valeurs. Le sens du travail est une condition subjective, certes, mais elle a des bases objectives : organisation du travail, reconnaissance, cohérence entre les valeurs de l’individu et celles de son activité.

La question de la reconnaissance
Le philosophe contemporain Axel Honneth, dans La Lutte pour la reconnaissance (1992), soutient que l’identité humaine se construit dans des rapports de reconnaissance mutuels. Le travail est l’un des lieux principaux de cette reconnaissance : être reconnu dans ses compétences, dans l’utilité sociale de son activité, dans l’effort qu’on y met — c’est une condition de la dignité et donc de la liberté subjective. Un travail non reconnu, méprisé ou invisible est un travail qui humilie plutôt qu’il n’émancipe.

Exemple concret
La crise sanitaire de 2020 a mis en lumière le paradoxe de la reconnaissance dans le monde du travail : les métiers jugés « essentiels » — soignants, éboueurs, caissiers, livreurs — sont souvent parmi les moins bien rémunérés et les moins considérés socialement. Ce décalage entre l’utilité réelle d’un travail et sa reconnaissance symbolique et économique est une source d’aliénation et de souffrance que la sociologie du travail documente abondamment.

B. La liberté par le travail suppose la transformation des conditions de travail

La question du sens ne peut être posée indépendamment des conditions objectives dans lesquelles le travail s’effectue. Un travail répétitif, dangereux, épuisant, soumis à une surveillance permanente et à une organisation taylorienne — c’est-à-dire fondée sur la division extrême des tâches et le contrôle du temps — ne peut libérer, quoi qu’on en dise. La prétention à trouver un sens dans de telles conditions relève d’une idéologie qui fait porter à l’individu la responsabilité d’une situation structurelle.
Marx avait déjà identifié cette dimension : l’aliénation n’est pas d’abord un problème psychologique individuel, c’est le produit d’une organisation sociale et économique. Sa solution — la suppression du travail aliéné dans une société communiste — est certes contestable dans ses modalités historiques, mais elle pose une question réelle : peut-on réformer les conditions de travail de manière à les rendre émancipatrices ?
Des philosophes et sociologues contemporains ont tenté de répondre positivement à cette question. Simone Weil, dans La Condition ouvrière (1951), a analysé de l’intérieur — puisqu’elle s’est elle-même faite ouvrière en usine — la manière dont l’organisation tayloriste du travail brise la pensée et détruit la liberté. Mais elle a aussi réfléchi à ce que pourrait être un travail qui réconcilierait exécution et intelligence, effort et pensée.

temps du travail / temps du loisir (DC)
Une autre manière d’aborder cette question est de penser le rapport entre travail et loisir. Si le travail aliéné sépare radicalement temps de travail (contraint) et temps libre (temps de récupération et de consommation), une conception plus libératrice du travail atténuerait cette frontière. Le philosophe allemand Josef Pieper, dans Le Loisir, fondement de la culture (1948), soutient que le loisir — entendu non comme le divertissement passif mais comme l’activité gratuite — est la source de la culture et de la liberté. Un travail trop envahissant qui ne laisse aucune place au loisir véritable nie la liberté humaine dans sa dimension la plus haute.

C. Le travail libre comme dépassement de l’opposition travail/liberté

Notre itinéraire nous conduit à une conclusion nuancée : l’opposition entre travail et liberté n’est pas absolue et éternelle. Elle est le reflet de conditions historiques et sociales particulières, notamment celles du capitalisme industriel que Marx analysait. Il est possible de penser — et de chercher à réaliser — une forme de travail qui soit elle-même une expression de la liberté.
Hegel anticipait cette réconciliation en montrant que l’Esprit absolu, dans son déploiement historique, tend vers une forme de vie sociale où le travail et la liberté cessent de s’opposer. Marx, de son côté, rêvait d’une société où l’homme pourrait « chasser le matin, pêcher l’après-midi, s’occuper d’élevage le soir, critiquer après le repas » — c’est-à-dire une société où le travail ne serait plus une contrainte spécialisée mais une activité librement choisie, variée, épanouissante.
Plus récemment, des philosophes comme André Gorz ont proposé une réduction du temps de travail comme condition d’une libération de l’homme : travailler moins pour vivre mieux, réduire la part de la nécessité pour agrandir la part de la liberté. Cette thèse rejoint une question politique brûlante : faut-il repenser radicalement le travail pour que la liberté ne reste pas un privilège de quelques-uns ?

Conclusion

Notre parcours nous a conduits à traverser trois moments d’une tension philosophique fondamentale. Dans un premier temps, le travail est apparu comme une contrainte imposée par la nécessité naturelle et sociale, pouvant aller jusqu’à l’aliénation la plus complète de l’être humain. Dans un deuxième temps, nous avons vu que cette vision, si elle est vraie pour certaines formes de travail, n’épuise pas la réalité : le travail peut aussi être le moyen par lequel l’homme s’affranchit de la nature, conquiert son indépendance, et s’exprime comme être créateur. Dans un troisième temps, nous avons posé la question des conditions nécessaires pour que le travail soit réellement libérateur : le sens de l’activité, la reconnaissance sociale, et l’organisation des conditions concrètes du travail.
Le travail n’est donc par nature ni ennemi de la liberté, ni son allié. Il est une réalité ambivalente, dont le rapport à la liberté dépend des conditions dans lesquelles il s’exerce, du sens qu’on lui confère, et des rapports sociaux qu’il engendre. La liberté dans le travail n’est pas un état donné, mais une conquête — personnelle, sociale, politique.
Cette conclusion ouvre une question que nous n’avons fait qu’effleurer et qui traverse les débats contemporains : à l’heure où l’automatisation menace de nombreux emplois et où le sens du travail est de plus en plus questionné, notre rapport collectif au travail est en pleine mutation. Si les machines prennent en charge une part croissante du labeur, l’humanité pourrait se trouver face à un choix historique : s’affranchir enfin du travail subi pour se consacrer entièrement à l’œuvre et à l’action libres — ou, au contraire, perdre dans cette transition la reconnaissance sociale et l’identité que le travail, malgré ses contradictions, a longtemps procurées. C’est cette question que la philosophie du travail doit aujourd’hui affronter.