chapitre 3

La raison est-elle l’ennemie du désir?

notions abordées: la raison, le bonheur, la liberté…

Préambule

Distinction et définitions : le besoin, le désir et la volonté
–> activité en classe
Vocabulaire et distinction : être rationnel/être raisonnable : les deux usages de la raison               
–> carte mentale « la raison » à maîtriser

Introduction/construction d’une problématique

Le désir est cet élan subjectif qui semble nous emporter spontanément vers ce qui nous attire, avec la promesse d’un plaisir assuré, tandis que la raison est cette « haute » faculté qui nous invite à la réflexion et à la maîtrise de nous-mêmes. Lorsqu’un étudiant désire sortir avec ses amis alors qu’un examen approche, sa raison lui commande de rester étudier, cela semble bien plus « raisonnable » : les deux instances paraissent alors entrer en opposition.
Ce type de conflit intérieur assez courant suggère que la raison pourrait être l’ennemie du désir, c’est-à-dire une force hostile qui chercherait à l’étouffer ou à le détruire pour nous mener sur le « droit chemin ». Mais peut-on vraiment réduire leur rapport à une simple relation d’antagonisme ? La raison doit-elle toujours venir réprimer le désir pour permettre à l’humain de faire les bons choix ? Cela impliquerait que le désir est en-soi mauvais, qu’il ne serait qu’une part indigne de nous-mêmes qui ne mérite pas plus de considération – position qui semble difficile à admettre si celui-ci, comme l’affirme Spinoza, est « l’essence-même de l’homme » !  En tant que faculté qui permet de bien juger et de faire les bons choix, la raison ne doit-elle pas, au contraire, venir éclairer et guider nos désirs essentiels, les purifier de leurs illusions, voire nous permettre de désirer mieux ? Cette question engage notre conception et nos attentes de l’être humain, tiraillé entre ses passions et sa réflexion, la question de la vie bonne et de la sagesse, avec comme horizon contemporain celle de notre épanouissement et de notre bonheur.
Nous verrons d’abord que la raison apparaît effectivement comme une instance de contrôle nécessaire qui s’oppose au désir. Puis nous montrerons que ce conflit relève plus d’une forme de négociation intérieure que d’un simple antagonisme ; pour enfin venir dépasser cette opposition selon une conception du désir qui assume la complexité de la nature humaine.

I. Analyse du présupposé : les désirs et la raison ont une forte tendance à entrer en conflit, ainsi que nous l’enseigne une longue tradition tant philosophique que religieuse…

1. Platon : l’âme prise entre tempérance et démesure

Dans le dialogue platonicien Phèdre, l’âme est comparée à un attelage dont le cocher (qui symbolise la raison) doit maîtriser deux chevaux ailés, l’un noir et fougueux, l’autre blanc, noble et obéissant. La difficile maîtrise de cet attelage symbolise ici l’opposition entre les aspirations nobles de l’âme rationnelle et les élans incontrôlés du corps désirant : à la droite conduite, c’est-à-dire la tempérance, s’opposent la force excessive du désir et la démesure (hubris).
Le présupposé selon lequel le désir serait opposé à la raison trouve ainsi ses racines dans l’origine « sensible » et « sensuelle » du désir, qui le situe du côté du corps et de la vie « charnelle », la chair.

Ce conflit suppose donc plus généralement la séparation (imaginaire) de l’âme et du corps : le désir né de la chair échapperait à la loi de la raison, au pouvoir de l’esprit censé contrôler le corps. Autrement dit, le corps ne se contrôle pas, n’a aucune limite morale ; il n’est pas sous le régime de la loi, mais du plaisir, de la satisfaction spontanée des besoins, des pulsions, de l’instinct !
À partir de cela, nous pouvons entendre la faculté à « être raisonnable » comme une faculté de la raison à lutter contre les passions du corps, ces désirs qui le traversent et envahissent l’ensemble de la subjectivité, lui faisant perdre de vue la loi au bénéfice du plaisir physique immédiat.

Vocabulaire et culture générale :  Qu’est-ce que la concupiscence (concept religieux) ? Quels sont les sept péchés capitaux ?

Approfondissement doctrinal: la tripartition de l’âme selon Platon

Platon envisage l’âme comme une entité composée de plusieurs parties : l’une rationnelle (« haute ») et l’autre irrationnelle (« basse »), elle-même divisée en deux parties:
logos = l’âme rationnelle, la raison (« la tête »)
thumos = l’âme irascible, le courage (« le cœur »)
epithumia = l’âme concupiscente, le désir (« le ventre »)

2. Kant et la condamnation morale du désir : le devoir moral face à « l’inclination sensible »

Kant, dans ses écrits de philosophie morale (Métaphysique des mœurs, Critique de la raison pratique), donne au désir une connotation nécessairement immorale. En effet, puisque le désir trouve toujours sa source dans notre nature d’êtres sensibles, faits « de chair et d’os », il est toujours une invitation à satisfaire notre intérêt personnel, à satisfaire nos penchants, nos « inclinations ».
Or agir moralement nous dit Kant, c’est justement être capable de renoncer à son intérêt immédiat pour prendre en compte celui d’autrui, en suivant ainsi ce que nous dicte notre « raison morale » (ou « raison pratique », c’est ainsi que Kant nomme la source rationnelle de notre moralité).
–> Agir moralement, c’est agir de façon désintéressée.

Il existerait donc un conflit inévitable entre la raison (qui découvre en elle la loi morale et nous dicte notre devoir) et la faculté de désirer, qui lui fait sans cesse concurrence en promettant une satisfaction sensible immédiate.
Être raisonnable ne peut de ce fait que résulter d’un effort de la volonté rationnelle contre l’inclination sensible.
Ainsi, selon cette conception dite « kantienne » de la morale, le désir quel qu’il soit est toujours contraire à la raison. Il n’y a donc pas de « bons » et de « mauvais » désirs, ni même de désirs « nobles » (comme la connaissance ou le don de soi) car ils sont en fin de compte liés à des inclinations sensibles et non à une « pure » intention morale.

Approfondissement: illustration de la doctrine kantienne avec l’exemple paradoxal du philanthrope et du misanthrope
La personne qui fait un don aux nécessiteux, non par devoir, mais parce qu’elle se veut philanthrope et que cela lui fait plaisir ou en vue de la reconnaissance que cet acte louable pourra lui procurer, n’est pas raisonnable, elle reste soumise au régime du plaisir, quelles que soient les conséquences bénéfiques de ses actes. L’être raisonnable pour Kant serait au contraire le misanthrope, qui répugne aux autres, et qui pourtant ferait un tel don par pur devoir, sans y avoir aucun plaisir, et donc en renonçant à son désir de solitude.

Objection et transition

Nous voyons très vite les limites d’une telle conception. En effet, agit-on jamais de façon purement désintéressée ? N’est-il pas illusoire de vouloir croire qu’une action puisse avoir lieu sans être motivée par un désir ?
« Il n’y a qu’un seul principe moteur : la faculté désirante. » disait déjà Aristote dans son ouvrage De l’âme.
La morale de Kant, qualifiée parfois de « rigoriste », va ainsi être critiquée pour sa trop haute exigence. En effet, le désir n’est-il pas à l’origine de la plupart des choses que nous entreprenons ? Ce qui nous motive à agir ? Si Kant a raison, cela signifierait que notre conduite serait presque toujours déraisonnable, ce qui paraît difficile à soutenir ! La stricte opposition entre désirer et être raisonnable semble ainsi devoir être nuancée voire dépassée.

II. Critique du présupposé : le fait de désirer en lui-même n’est ni bon ni mauvais, c’est la manière dont nous allons le « vivre » qui va être déterminante…

1. Retour sur la nature du désir

Si le désir est bien vécu, il n’est pour autant pas choisi. Il naît « en nous » à partir de nos tendances spontanées, de nos préférences, à partir de l’attirance qu’un objet va exercer sur nous, ou encore de nos pulsions dirait Freud. En ce sens il est constitutif de notre être et se présente à nous comme une invitation à « vivre pleinement », c’est-à-dire nous épanouir et nous accomplir à la mesure de ce que nous allons réaliser pour le satisfaire.
Mais le risque ici est de nous laisser « submerger » par nos désirs, voire d’en devenir les « esclaves » ! D’où l’importance de la question philosophique et morale de la maîtrise des désirs : si l’on ne choisit pas de désirer, on choisit toujours de satisfaire ou non nos désirs, si possible après une délibération raisonnée (usage de la raison)…

2. L’idéal de sagesse antique : recherche du bonheur et« maîtrise de soi »

La sagesse a souvent été définie comme un art de se conduire à l’égard de ses propres désirs. Chacun d’entre nous engage en effet le sens et la valeur de son existence en donnant libre cours ou en réprimant ses désirs.
Cette maîtrise de nos désirs implique évidemment la conscience de ces désirs ; elle va ensuite engager notre responsabilité et notre liberté– d’où l’expression « être esclave de ses désirs » !
C’est là une préoccupation essentielle de notre humanité au sens moral  – il ne viendrait par contre à l’idée de personne de reprocher au loup de n’avoir pas contrôlé son instinct de prédateur.
DC : humanité au sens biologique/ humanité au sens moral
Pour autant, si la sagesse peut inviter naturellement à une forme de discipline voire d’ascèse, elle n’impose pas nécessairement de renoncer purement et simplement à satisfaire nos désirs. Le désir ne devient insensé que lorsqu’il prétend s’imposer comme la plus haute des valeurs qui viendrait vaincre la raison et gouverner l’esprit: c’est l’hédonisme radical.

3. La sagesse épicurienne : le « calcul des plaisirs » en vue du bonheur

La philosophie d’Épicure, ou épicurisme, est souvent présentée, dans son versant moral,comme une forme raisonnable d’hédonisme car le plaisir (hedone en grec) y tient une place centrale : « il est le premier des biens naturels ». Mais le but recherché par les épicuriens n’est pas le plaisir en soi ou la simple jouissance, il est d’un autre ordre : il s’agit en fait que de permettre d’atteindre le bonheur – on parle alors d’eudémonisme (eudaimon en grec signifie littéralement « bon génie », entendu comme principe du bonheur) : « le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. »
DC : hédonisme/eudémonisme

Cette quête du bonheur va alors se fonder sur une hiérarchie des désirs et un « calcul des plaisirs », ainsi que l’explique Épicure dans sa fameuse Lettre à Ménécée. Le bonheur se comprend alors comme une ataraxie, c’est-à-dire une« absence de trouble dans l’âme », qui devient possible par la disparition de la douleur et du manque – et non par la recherche active du plaisir pour lui-même :
« Par plaisir, c’est bien l’absence de douleur dans le corps et de trouble dans l’âme qu’il faut entendre. »
Cet équilibre sera atteint grâce à « un raisonnement vigilant qui s’interroge sur les raisons d’un choix ou d’un refus », autrement dit notre capacité à bien juger de ce qui est bon pour nous et notre aptitude à faire les choix conséquents (selon ce qu’on pourrait appeler de nos jours un « calcul coûts/bénéfices »).
L’épicurisme se comprend donc comme une discipline de soi, sans être pour autant une ascèse (privation, renoncement) : il s’agit, non pas de devoir se contenter de peu, mais de savoir se contenter de peu.

4. La sagesse stoïcienne et la maîtrise rationnelle des désirs

Les stoïciens, tout comme Platon, voyaient dans la raison la part « noble » de l’âme humaine (ils considéraient à ce titre que le cosmos lui-même était gouverné par la Raison universelle). Si l’homme sage veut accomplir sa nature comme il convient de le faire, il doit par conséquent suivre sa raison, qui est naturelle en lui.
Le latin ratio nous rappelle que raisonner, c’est mettre en rapport, ordonner et organiser nos pensées (en vue d’exercer son meilleur jugement, de résoudre un problème, de faire les bon choix…).
Les stoïciens insistent alors sur le fait que cette capacité peut s’appliquer en premier lieu à ma pensée elle-même, c’est-à-dire à mes représentations mentales (mes idées, mes croyances et touts les contenus de mon esprit).
Épictète en particulier nous apprend à distinguer ce qui « dépend de nous » de ce qui « ne dépend pas de nous ». Autrement dit les choses sur lesquelles nous pouvons avoir un contrôle, et celles qui échappent à notre contrôle.
Au premier rang des choses « qui dépendent de nous », sur lesquelles nous pouvons agir directement se trouvent nos représentations, et comme nos désirs en font partie, nous pouvons agir sur eux.

Être raisonnable consisterait donc à user de sa raison pour évaluer la teneur et la valeur de nos désirs. Avec comme critère l’effet que produit sur moi la représentation du désir: est-ce un bon ou un mauvais effet?

Si par exemple, c’est un désir qui, rien qu’en y pensant, me transporte de joie, alors il semblera raisonnable de l’entretenir, ou plus encore, s’il me conduit à agir et à me dépasser pour l’assouvir et que par-là, je m’améliore et me réalise moi-même, alors il sera raisonnable de réaliser ce désir (pensons au désir de reconnaissance qui peut nourrir notre ambition et nous amener à accomplir de grandes choses).
Si c’est au contraire un désir qui m’emplit de haine ou de rage dès que je le nourris, et qui m’éloigne de la tranquillité intérieure (ataraxie) favorable au bonheur, ou encore, un désir qui, pour le satisfaire, me conduit à commettre des actions immorales et répréhensibles, il faudra que je sois assez fort pour l’éloigner de moi et y renoncer complètement (on peut penser ici au désir de vengeance, forme violente du désir de réparation).

De cette exigence de maîtrise des désirs émane le secret du bonheur stoïcien : en voulant le monde tel qu’il est, l’homme ne se trouble plus de désirs impossibles, il apprend à « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » (fameuse formule de Descartes) et par là à chasser l’angoisse et atteindre la sérénité (ataraxie).

Approfondissement: l’influence du stoïcisme sur la psychologie contemporaine (en annexe)

III. Dépassement de la question initiale : renoncer à ses désirs semble non seulement illusoire, mais simplement contradictoire avec l’idée d’une existence proprement humaine…

L’opposition classique entre raison et désir, si utile qu’elle soit pour nous rappeler qu’être « humain » (au sens moral) c’est être capable de contrôler ses pulsions et ses désirs (surtout les plus vifs ou excessifs) ne doit pas pour autant masquer la place essentielle du désir, qui semble sous-tendre la plupart de nos actions et constituer un moteur puissant de notre vouloir-vivre, de notre existence… Qui, à part l’ascète, peut imaginer n’avoir rien à désirer ? La mort du désir n’annonce-t-elle pas la mort tout court ? L’idée que toute action proprement humaine suppose un désir amène ainsi Spinoza à affirmer que « le désir est l’essence-même de l’homme ».
Si nous montrons l’impossibilité de renoncer à ses désirs, ou l’illusion de le vouloir, nous devrons alors rechercher une nouvelle définition de ce que peut signifier le fait d’être raisonnable.

Ainsi le philosophe écossais des Lumières David Hume, dans son Traité de la nature humaine (1740), affirme-t-il que « la raison est et ne doit être que l’esclave des passions ». Si la raison instrumentale calcule les moyens, ce sont bien les désirs, les passions qui fixent les fins. Sans désir, sans motivation interne, la raison serait vide et inerte : elle ne nous pousserait jamais à agir. DC : la fin/les moyens
Cette thèse renverse ainsi la hiérarchie traditionnelle : loin d’être l’ennemie ou la maîtresse du désir, la raison est son instrument, car c’est le désir qui donne sens et direction à l’existence humaine.

Dans cette optique, la raison pourrait alors nous enjoindre de ne pas satisfaire systématiquement nos désirs, comme le ferait un hédoniste irréfléchi qui tomberait rapidement dans la lassitude et l’épuisement d’un désir sans cesse renaissant (le fameux « cercle du désir » dénoncé par Platon). Non, il semblerait plus raisonnable, plus rationnel même, de nous assurer de continuer à désirer afin de pas cesser de nous sentir vraiment « vivants »…
C’est pourquoi Hobbes peut-il affirmer dans le Léviathan :
« l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur. » (Léviathan, XI)

Voilà pourquoi, selon Hobbes toujours, l’homme cherche à acquérir toujours plus de puissance pour s’assurer de pouvoir toujours satisfaire un désir sans cesse renaissant (cette puissance a bien sûr définitivement pris la forme de l’argent).
Ce calcul, s’il est sans nul doute rationnel, tout en procédant d’un désir fondamental : celui de continuer à désirer, est aussi raisonnable, car il fonde, pour Hobbes, la possibilité du bonheur, selon une conception très différente de l’ataraxie prônée par les sagesse antiques. Ce dernier ne consiste pas dans la satisfaction (ou non) des désirs, mais dans le pouvoir même de désirer, dans la capacité à pouvoir désirer toujours, ce que l’auteur formule ainsi : « La félicité est une continuelle marche en avant du désir. »

Conclusion: réponse à la question & derniers arguments

Non, la raison n’est pas l’ennemie du désir, et « être raisonnable » ne consiste pas à renoncer à satisfaire ses désirs :
– D’abord, parce la radicalité d’une telle exigence de renoncement semble contraire à l’idée du « raisonnable », à savoir la mesure, la modération et la tempérance. Or l’idéal ascétique mène souvent à une forme de démesure et d’excès dans la discipline de soi. On pourrait même renverser la perspective en affirmant qu’avoir pour principe de ne satisfaire aucun désir relèverait plutôt au contraire d’un renoncement à la raison et à la réflexion, c’est-à-dire à la faculté de peser le pour et le contre, et d’adapter chacune de ses décisions à la réalité en vue de chercher le plus grand bien.
– Ensuite, parce que le fait de désirer n’est fondamentalement pas quelque chose à quoi on peut renoncer. Il est, au même titre que la raison, constitutif de notre subjectivité et de notre identité, voire de notre « essence » comme le soutient Spinoza nous l’avons vu.
– Enfin, n’oublions pas les limites de la capacité de chaque individu à être pleinement conscient et maître de lui-même : être raisonnable, c’est ne pas oublier qu’une part de notre désir échappe à notre conscience et peut venir nous déterminer à notre insu ainsi que Freud a pu le suggérer avec force (voir cours sur l’inconscient). Croire pouvoir ou devoir renoncer à ses désirs est par conséquent déraisonnable voire illusoire. En revanche, chercher à en savoir un peu plus sur son désir et son objet parfois mystérieux ou insaisissable, sur ce qui nous anime intérieurement et authentiquement, cela paraît bien raisonnable et même une condition essentielle de notre bonheur.