chapitre 2: L’être humain est-il une exception dans la nature?

Johann Wenzel Peter, Adam et Eve au Paradis terrestre

Préambule : les facultés de l’être humain

L’être humain est-il (vraiment) une exception dans la nature?

notions abordées : la nature, la raison, la liberté, le devoir…

(toutes les cartes mentales concernant les notions du programme sont disponibles dans les pages « notions »)

Introduction

Le fameux mythe de Prométhée, qui nous présente l’humain comme une créature initialement très fragile à laquelle aurait été donné le « feu divin », montre bien que nous sommes naturellement portés à nous considérer comme des êtres à part dans le monde, « supérieurs » disons-le, de par nos capacités et nos réalisations.
–> voir texte de Platon dans le corpus 1 : « le mythe de Prométhée »
Mais à quel point sommes-nous « exceptionnels » ? S’il semble bien que nous occupons de fait une place singulière dans l’ordre naturel, sommes nous en droit de nous attribuer le statut d’être exceptionnels ? A quel point cette prétention est-elle fondée et légitime ?                       
DC : en droit/en fait
Sommes-nous vraiment des êtres « à part » dans l’Univers ou bien ne sommes-nous qu’une espèce parmi d’autres, certes très « évoluée » mais soumise aux mêmes lois naturelles ?
Cette question soulève ainsi trois types d’enjeux :
un enjeu métaphysique : y a-t-il une « essence » particulière de l’humanité ? Une « nature humaine » particulière?
un enjeu scientifique : que permettent d’affirmer nos connaissance à propos de l’humain ?
un enjeu moral : notre situation « privilégiée » nous donne-t-elle des droits ? ou des devoirs ?
 

I. La thèse (A) de l’exceptionnalité humaine : arguments et fondements

A. La doctrine de la dignité humaine

a. version religieuse : la thèse de « l’image de Dieu »

voir dans le corpus: extrait de la Genèse + texte de Pic de la Mirandole + texte de Rousseau
Outre le mythe de Prométhée, on trouve au début de l’Ancien Testament une légitimation littérale de la supériorité de l’être humain, puisqu’il a été crée « à l’image de Dieu » et rendu « maître » de la nature à sa disposition. En se considérant comme une créature divine de premier ordre, l’homme s’arroge ainsi une dignité qui le distingue du reste de la nature.
Dans De la dignité de l’homme, Pic de la Mirandole vient enrichir philosophiquement cette spécificité ancrée dans la doctrine chrétienne : l’être humain est une exception dans l’ordre de la création parce qu’il n’a pas d’essence préétablie, pas de nature prédéterminée, il est « libre » de devenir ce qu’il veut, de se « modeler et de se façonner » lui-même… En d’autres termes, il est maître de sa destinée et cela, même les anges pourraient le lui envier!

b. version séculière : la thèse du libre arbitre

On retrouve cette idée de liberté distinctive, dégagée du contexte religieux cette fois, chez Rousseau. Dans son Discours sur l’inégalité parmi les hommes, le philosophe genevois distingue ainsi la bête de l’humain : la première est entièrement soumise à ses seuls instincts et aux « lois de la nature » dont elle ne peut dévier, tandis que l’homme est un « agent libre », doté d’une volonté qui lui permettrait de s’en détacher ; avec toutefois cette ambivalence, que la liberté nous rend à la fois perfectible (capables de nous améliorer) mais aussi sujets au vice et à la dépravation.
DC : instinct / conscience & réflexion
DC : déterminisme / liberté
DC : différence de nature / différence de degré

Nous voyons à ce stade que l’être humain se présente bien comme une exception dans la nature (au sens 1) puisqu’il n’a pas vraiment de nature (au sens 3).

B. La doctrine de la rationalité

a. La raison comme propre de l’homme

C’est avant tout sur la raison (logos) que, dès l’Antiquité, la philosophie va insister pour distinguer l’humain au sein de la nature.
Dans La République, Platon fait de la raison la plus haute des trois parties de l’âme, et son disciple Aristote donnera sa célèbre définition de l’homme comme « animal rationnel » dans son ouvrage la Politique.
Cette définition implique une différence de nature, non de degré, avec les autres animaux. La raison permettrait ainsi à l’homme :
– de développer une pensée abstraite
– d’accéder à des connaissances objectives
– de formuler des jugements moraux
– de contempler des vérités fondamentales et éternelles

La nature aurait donc doté les humains d’une faculté exceptionnelle qui lui permet de dépasser sa condition d’être corporel et sensible, alors que les animaux eux semblent rester « enfermés » dans le monde de leurs sensations particulières, guidés par leurs seuls instincts…

b. La raison comme source de notre moralité

–> à maîtriser : carte mentale « la raison »
La raison, par son usage « pratique moral », vient orienter notre conduite vers le « bien » ; elle nous permet de « bien » agir, d’adopter la bonne conduite selon les valeurs et les normes que nous estimons les plus dignes de respect.
Le philosophe allemand Emmanuel Kant affirme ainsi que l’humain est le seul être capable d’agir selon des principes moraux universels, par devoir et non par inclination (= penchant sensible, tendance spontanée).
–> voir troisième partie + chapitre sur le devoir
L’autonomie morale est cette capacité à se donner à soi-même sa propre loi (grec nomos), qui distingue radicalement l’homme du reste de la nature, et le rend éminemment responsable…

II. La thèse (B) du naturalisme : l’être humain comme produit de la nature

A. L’explication par les causes naturelles

a. Aux origines de la science…

Dès l’Antiquité, les philosophes dits « présocratiques » comme Thalès ou Anaximandre se sont efforcés de comprendre la nature sans faire appel à des causes surnaturelles ou divines, s’engageant ainsi sur la voie de la compréhension rationnelle et scientifique de l’univers. Ce sont les premiers « scientifiques » en somme, dont l’entreprise trouvera son apogée bien plus tard avec la révolution scientifique galiléenne, les travaux de Newton etc…
–> voir « Histoire de la philosophie 1^ère partie » sur les ressources en ligne

b. L’homme n’est pas « un empire dans un empire » (Spinoza)

–> à lire dans le corpus : texte de Spinoza
Au XVIIème siècle, le philosophe néerlandais Spinoza développe un système philosophique entièrement déterministe, soutenant que tout dans l’univers peut s’expliquer par des relations nécessaires de cause à effet. Ainsi l’humain aurait-il bien tort de se croire comme « un empire dans un empire » selon Spinoza, car il est entièrement soumis aux lois de la nature.
Conséquence : si tout les phénomènes naturels s’expliquent par un enchaînement nécessaire de causes et d’effets, si tout est « déterminé » (ou prédéterminé si l’on veut), alors il n’y a nulle place pour la liberté (au sens métaphysique) dans l’univers, et le fameux libre arbitre qui semble nous rendre exceptionnels n’est qu’une illusion.
DC : déterminisme / liberté
–> approfondissement avec la carte mentale et le mini-cours sur libre arbitre dans l’onglet « liberté »

A la fin du XXème siècle, Benjamin Libet et sa fameuse expérience, puis plus récemment les travaux de neuroscientifiques comme Michael Gazzaniga, ont remis en question l’existence du libre arbitre en montrant que nos décisions sont précédées d’une activité cérébrale inconsciente

c. la thèse du matérialisme

Avec l’approche scientifique de la nature, il devient inutile d’avoir recours à des explications surnaturelles ou spirituelles : tout doit pouvoir s’expliquer par des causes physiques et matérielles, y compris l’humain sous tous ses aspects !
Cette conception purement « matérialiste » de la réalité trouve ses racines dès l’Antiquité avec Démocrite puis Épicure (qui soutenaient que la réalité n’est en dernier lieu composée que d’atomes et de vide). On parle aussi de physicalisme pour qualifier l’approche de la science contemporaine.
Cette doctrine connaîtra un nouvel essor au siècle des Lumières, avec Diderot ou encore le baron d’Holbach, philosophe et encyclopédiste lui-aussi, qui a développé une conception radicalement matérialiste et athée dans son Système de la Nature.
–> voir texte dans le corpus

Au XXème siècle, les neurosciences vont venir entériner ce matérialisme biologique et entreprendre une « naturalisation de l’esprit« , tel le spécialiste du cerveau Antonio Damasio qui, dans son ouvrage L’Erreur de Descartes (1994) montre que nos facultés mentales supérieures dépendent étroitement de structures cérébrales que l’on identifie de plus en plus précisément.

B. L’évolutionnisme darwinien et ses conséquences

a. Quelques notions de base sur la « théorie de l’évolution » de Darwin

En 1859, Darwin publie son ouvrage majeur, L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la préservation des races favorisées dans la lutte pour la survie, plus brièvement appelé De l’origine des espèces. Il y établit pour la première fois de manière convaincante la théorie transformiste (donc non fixiste) selon laquelle toutes les espèces vivantes sont apparues non par des actes de créations séparées mais par un long processus de divergence naturelle à partir d’un ancêtre commun. Le mécanisme clef de ce processus de divergence est la sélection naturelle des variants les mieux adaptées à leur environnement.

Mécanisme de base : sachant que les ressources naturelles sont limitées, et que la croissance démographique de n’importe quelle espèce est exponentielle, il se produit nécessairement une lutte pour la vie (« struggle for life ») qui a mécaniquement pour effet la « sélection naturelle » des individus les plus aptes à survivre (« survival of the fittest ») et à se reproduire dans un environnement donné. Pour peu qu’apparaissent occasionnellement des « variations » (qu’on appelle aujourd’hui « mutations génétiques »), et que ces variations puissent se transmettre à la descendance (par hérédité donc), les espèces vont naturellement se diversifier par un mécanisme aléatoire d’erreurs de réplications (mutations génétiques) et de sélection des plus aptes.

b. la « naturalisation » des facultés humaines: remettre l’esprit et la raison dans la nature

Avec Darwin s’impose ainsi l’idée de continuité évolutive entre l’homme et les autres espèces (qui contredit celle de « rupture ontologique » qui voudrait qu’il existe une différence essentielle entre l’humain et l’animal), et les caractéristiques humaines sont désormais envisagées comme le résultat d’un processus graduel de sélection naturelle.
Par cet « argument de la gradation », Darwin montre que les facultés que l’on pourrait ou voudrait croire spécifiquement humaines (intelligence, moralité, sens esthétique…) existent à des degrés divers dans le règne animal. Par exemple, on constate aisément que de nombreux animaux font preuve « d’intelligence » puisqu’ils raisonnent et s’adaptent à des situations nouvelles, trouvent des solutions à des problèmes variés; loin donc de l’idée qu’ils seraient guidés aveuglément par leur seul instinct.
DC : instinct / réflexion
Les implications philosophiques de l’évolutionnisme sont majeures puisque celui-ci remet en cause l’anthropocentrisme traditionnel en inscrivant l’homme dans l’histoire naturelle. Comme l’écrit Darwin: « L’homme dans son arrogance se croit une grande œuvre digne de l’intervention divine. Il est plus humble et je pense plus vrai de le considérer comme créé à partir des animaux. »

c. Les apports de l’éthologie contemporaine

Par la suite, les travaux des éthologues (=spécialistes du comportement animal) comme Konrad Lorenz, Niko Tinbergen, puis de Jane Goodall vont révéler des comportements complexes chez les animaux :
– utilisation d’outils chez les corvidés, les chimpanzés…
– communication symbolique (langage) chez les cétacés…
– conscience de soi chez les grands singes, les éléphants… (test du miroir)
Plus récemment, Frans de Waal (Le Bonobo, Dieu et nous, 2013) a montré l’existence de comportements proto-moraux chez des primates comme les bonobos ou les singes rhésus : empathie, altruisme, réconciliation, sens de l’équité. Si les animaux manifestent ainsi des formes naturelles de moralité, le problème de l’éthique ne peut plus être considérée comme spécifiquement humaine.

III. Thèse (C): la culture humaine entre arrachement à la nature et devoir de responsabilité

A. La dimension essentiellement culturelle et technique de l’existence humaine

a. l’humain comme homo faber

Dans L’Évolution créatrice (1907), Henri Bergson fait remarquer que, plutôt que homo sapiens, il faudrait plutôt définir l’homme avant tout comme homo faber, celui qui fabrique, le créateur d’outils. Cette aptitude technique incontestable témoigne semble-t-il d’une forme d’intelligence et d’inventivité spécifiquement humaine, capable de façonner la matière selon des fins conscientes et ainsi de transformer son environnement naturel de manière profonde et durable. Cela fait bien sûr écho au mythe de Prométhée évoqué en première partie, qui déjà voyait en l’humain cette capacité à engager un processus continu et irréversible de transformation de la nature et de développement de la « civilisation », tel un arrachement à la nature qu’il s’efforcerait de dépasser et dont il aimerait (peut-être) se libérer.

DC: nature/culture

b. La culture contre la nature…?

La variété et la complexité des sociétés humaines a amené l’anthropologue Claude Lévi-Strauss, dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949) à opposer nature et culture, dans le sens où l’humain parvient à créer des systèmes symboliques et sociaux (langages, mythes, règles et organisation sociales) qui s’affranchissent des déterminations biologiques et qui le font « sortir » de la nature. Autrement dit l’homme, par sa culture, semble se donner par lui-même, « librement », des caractéristiques que la nature ne lui a pas imposé d’elle-même (selon un déterminisme nécessaire). On a ainsi coutume de désigner l’humain comme « être de culture » et non seulement comme être naturel, car il est manifestement la seule espèce à former des sociétés complexes et changeantes, à bâtir des empires et étendre des civilisations, et à inscrire son espèce dans une Histoire dont il est l’acteur principal. DC: liberté/déterminisme

c. …ou avec la nature?

L’humain est donc comme un être « entre deux mondes »: entièrement naturel au départ, il a développé des capacités spécifiques (langage symbolique, réflexivité morale, cumul culturel) qui lui permettent de transformer sa condition naturelle mais sans s’en affranchir totalement (comme nous l’avons vu dans la deuxième partie). Cette spécificité ne justifie donc pas plus un anthropocentrisme aveugle (teinté d’idéologie) qu’une négation de notre appartenance au monde naturel, mais elle semble bien nous maintenir dans un statut d’exceptionnalité, non pas sur un plan physique, mais sur un plan moral. Cette situation nous invite ainsi à repenser notre rapport à la nature et aux autres espèces, dans une perspective à la fois respectueuse de nos spécificités et consciente de nos responsabilités écologiques et éthiques.

B. Liberté et responsabilité morale

a. Kant et l’autonomie morale : le fondement de la responsabilité

On doit à Emmanuel Kant (dans Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785 ; Critique de la raison pratique, 1788) d’avoir établi le lien indissociable entre liberté et responsabilité morale. Nous l’avons vu en première partie: l’homme est le seul être capable d’agir selon des principes moraux universels, par devoir et non par inclination/désir, et cette capacité à se donner à soi-même ses propres lois morales (autonomie) le distingue radicalement au sein du règne animal. Le fait de reconnaître en sa conscience des devoirs (qui lui dictent ce qu’il doit faire) rend ainsi l’humain éminemment responsable.

Être « responsable » signifie être capable de « répondre » de ses actes devant le tribunal de la raison morale. Cette responsabilité implique selon Kant trois dimensions :
– La liberté transcendantale : l’humain peut engager une action par sa volonté, sans être entièrement déterminé par les lois naturelles.
– La conscience morale : l’humain a la capacité de reconnaître le bien et le mal, indépendamment des inclinations sensibles (besoins, désirs).
– L’imputabilité : seul l’humain peut être tenu pour responsable de ses actes car il peut agir autrement.
Dans la Critique de la raison pratique, Kant formule le célèbre postulat : « Tu dois, donc tu peux » (Du sollst, also kannst du).

–> voir la page sur la notion « le devoir » pour un exposé détaillé de la philosophie morale de Kant et la notion d’impératif catégorique.

b. Hans Jonas et la responsabilité élargie: l’éthique de la vulnérabilité

Un autre philosophe allemand, Hans Jonas, dans Le Principe responsabilité (1979) va prolonger et transformer la conception kantienne en l’adaptant à l’ère moderne, où la technologie a pris une place prépondérante. Il introduit une dimension nouvelle : la responsabilité envers les générations futures et la nature elle-même.
L’impératif catégorique de Kant va alors prendre cette nouvelle forme : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre. » Jonas élargit ainsi considérablement le champ de la responsabilité humaine.
Cette responsabilité spécifiquement humaine s’envisage selon trois dimensions:
– La responsabilité prospective : contrairement aux animaux qui vivent dans l’immédiateté, l’homme peut et doit anticiper les conséquences lointaines de ses actes. Cette capacité de projection temporelle crée une obligation morale unique.
– La responsabilité envers la vulnérabilité : Jonas développe une « heuristique* de la peur », soit la capacité de prévoir les catastrophes potentielles et d’en répondre. L’homme est responsable précisément parce qu’il peut détruire ou préserver un monde fragile.
– La responsabilité existentielle : l’humanité est désormais responsable de la survie même de l’humanité future. Cette auto-responsabilité de l’espèce est sans équivalent dans la nature.

*heuristique: art de découvrir des solutions à des problèmes complexes

Conclusion: une responsabilité exceptionnelle

Au cours de ce chapitre, nous nous sommes demandé si l’être humain était une « exception » dans la nature, ce qui nous a d’abord amené à réfléchir sur la définition de l’humain et à préciser ce que l’on entendait par nature, pour envisager différentes approches, différentes « thèses » plus ou moins conciliables sur ce sujet ;  il y a été question de croyances, d’arguments philosophiques et de connaissances scientifiques qui ont permis d’aiguiller notre réflexion, et d’en montrer les enjeux, sans toutefois l’épuiser. Nous avons ainsi pu prendre du recul sur la question de la nature humaine, et cherché un point de vue le plus objectif possible pour nous amener à construire une réponse argumentée et rationnelle (et non une simple opinion ou un simple avis) et décider au final si « oui » ou « non », nous pouvons ou voulons affirmer le statut d’exception de l’être humain.
Alors… ? Avons-nous de « bonnes raisons » de vouloir défendre cette exceptionnalité ? Après avoir compris la fragilité ou la désuétude de raisons idéologiques qui voudraient légitimer un anthropocentrisme dominateur, il nous a finalement semblé bon de maintenir une différence essentielle entre l’humain et l’animal pour des raisons morales, en insistant sur cette conscience proprement humaine de nos devoirs et de notre responsabilité sur Terre, ce monde fini et fragile auquel il nous incombe d’assurer un avenir, tout simplement…