3. Le structuralisme et la mise en question du « sujet »

À la fin de son livre Les Mots et les Choses (1966), Michel Foucault annonce la « mort de l’homme » : « l’homme » est une figure du savoir en train de s’effacer. Tel est le résultat paradoxal du développement des sciences humaines : elles mettent au jour les structures multiples à l’intérieur desquelles les hommes pensent, agissent ou parlent, mais sans qu’ils puissent être institués sujets fondateurs de leurs pensées, leurs actions ou leurs discours. La linguistique structurale, à la suite de Ferdinand de Saussure (Cours de linguistique générale, 1913), propose d’analyser la langue comme un système de signes. De la même façon, le structuralisme de Claude Lévi-Strauss (né en 1908) considère les productions sociales, tels les mythes religieux ou les relations de parenté, comme Saussure considérait la langue. Une analyse structurale des faits sociaux suppose donc qu’on puisse en rendre compte en faisant abstraction des acteurs sociaux.

Une autre conception, défendue en France notamment par Paul Ricœur (né en 1913) et en Allemagne par Hans Georg Gadamer (1900-2002), prétend redonner toute sa place au sujet, en faisant des sciences humaines des sciences herméneutiques, c’est-à-dire fondées sur la compréhension des interactions sociales à partir du sens que leur donnent ceux qui les vivent.

4. Freud et la révolution psychanalytique

Nul, dans la pensée contemporaine, n’a mis davantage en question le sujet que Freud. Les thèses du fondateur de la psychanalyse ont eu une importance philosophique capitale. Elles atteignent en effet en plein cœur ce qui est pour Freud un préjugé fondamental de la philosophie depuis Descartes : la transparence du sujet à lui-même. Le psychisme ne se réduit pas à la conscience. Sa part la plus importante relève de l’inconscient. Je pense, mais « ça » pense en moi, et malgré moi.

La thèse psychanalytique de l’inconscient n’a pas été sans soulever de très sérieuses objections, de la part de philosophes comme Alain ou Sartre. L’analyse de la conscience comme acte intentionnel, que Sartre emprunte à la phénoméno­logie de Husserl, est à la racine de son refus de l’inconscient. De telles objections rappellent que l’inconscient n’est pas un fait : c’est une hypothèse qui permet d’interpréter certains faits psychiques, mais qu’il est possible d’interpréter autrement.

5. La « découverte » d’autrui

La philosophie du XX^e siècle, surtout avec Sartre et Levinas (1905-1995), a « découvert» autrui. Autrui est à la fois autre que moi et un autre moi. D’où l’importance du regard, soulignée par Sartre : il est ce qui peut faire exister autrui comme un sujet ou, au contraire, le nier en le chosifiant. C’est ce qui fait dire à Sartre, à la fin de sa pièce Huis clos (1944) : « L’enfer, c’est les autres. » Il ne faut pas se méprendre sur le sens de cette formule : elle signifie que je ne peux exister comme conscience que reconnu par une autre conscience. Un monde sans autrui est un monde inhumain.

6. La notion de culture

L’ethnologie contemporaine renouvelle notre vision de l’homme avec le concept de culture. Est culture tout élément, matériel ou spirituel, que les hommes héritent de la société dans laquelle ils vivent. Quand on veut étudier scientifiquement les cultures, il n’y a donc aucun jugement de valeur à établir entre elles. Il existe une diversité des cultures qui rend impossible leur comparaison. Cela conduit à relativiser la notion de «civilisation» et à considérer comme dénuée de fondement une classification des hommes entre «primitifs» et «civilisés». Avec Lévi-Strauss, nous devons récuser l’ethnocentrisme, c’est-à-dire la tendance à regarder notre type de société comme la norme en fonction de laquelle toutes les autres peuvent être classées. Le « barbare », dit Lévi-Strauss, n’est pas l’homme sans culture, mais celui qui refuse la culture des autres.

La question posée par la relativité des cultures est de savoir si sa reconnaissance conduit au relativisme. Revient-elle à dire que tout se vaut? Le philosophe américain John Rawls (né en 1921) distingue à cet égard les « conceptions du bien », propres à chaque groupe social, et une « conception du juste » sur laquelle un accord universel peut se faire. Il existerait alors une forme contestable d’universalisme qui consisterait à imposer aux autres sa propre conception du bien. Mais le relativisme est également critiquable s’il s’interdit d’évaluer le caractère plus ou moins juste des organisations sociales différentes existant dans le monde ou des pratiques reconnues par une tradition (par exemple, ce n’est pas parce que l’esclavage est admis dans une société qu’il est légitime).

7. Le problème de la responsabilité

La responsabilité est une notion centrale de la philosophie contemporaine que nul peut-être mieux que Sartre n’a développée (L’Être et le Néant, 1942, L’existentialisme est un humanisme, 1946). Sartre a été influencé par la philosophie de Heidegger, et notamment par sa description de « l’être-là » (Da-Sein) qu’il expose dans Être et Temps (1927). L’homme, dit Heidegger, est un « être des lointains ». Il est l’être qui pose la question de son être. L’existentialisme sartrien affirme dans le même sens que l’homme n’est pas un objet, mais un projet : « l’existence précède l’essence » ; l’homme est libre au sens où il est ce qu’il se fait. À aucun moment, le sens de son existence n’est tracé.

La question de la responsabilité a été renouvelée avec l’Allemand Hans Jonas. Le Principe responsabilité (1979) pose en effet le problème de la responsabilité que nous avons devant les générations futures : le développement du projet technique de maîtrise du monde, que Jonas, à la suite de Heidegger, juge négativement, ne risque-t-il pas de rendre le monde inhabitable pour nos enfants?

8. Éthique et politique à l’âge démocratique

Le développement des sociétés démocratiques fait apparaître un vide éthique et politique. Dans La Crise de la culture (1968), Hannah Arendt analyse l’effondrement de la tradition – en particulier des formes traditionnelles d’autorité – lié à la modernité démocratique. Celle-ci est donc éminemment fragile : d’une part, parce qu’elle est toujours exposée au totalitarisme qui peut naître de cet effondrement même ; d’autre part, parce que les valeurs démocratiques n’ont aucun caractère absolu. Elles s’élaborent dans la délibération ; elles sont l’objet d’une discussion visant à établir un consensus. Comme l’écrit le philosophe allemand Jürgen Habermas, la raison démocratique est «communicationnelle» (Théorie de l’agir communicationnel, 1981). Ce n’est pas celle du sujet cartésien, isolé et définissant son action à partir de soi seul. Cela exige que nous nous entendions tous sur un certain nombre de « règles du jeu » raisonnables et universelles, hors desquelles aucun consensus ne peut émerger. L’éthique démocratique moderne est ce que Habermas ou son compatriote Karl Otto Apel (né en 1921) nomment une « éthique de la discussion ».